非常歡迎大家參與這個何清儒留學時間問題集合的探討。我將以開放的心態回答每個問題，并盡量給出多樣化的觀點和角度，以期能夠啟發大家的思考。

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讀經有什么用？

近與女兒一起念三字經，吾之本意是趁著孩子年齡小讀一點中國經典的一些書籍，這其實還算不上讀經，只是飯后隨意間與女兒的一次親子閱讀。但對于讀中國經典之書，吾一直推崇之，認為作為中國人應多讀經典，這對個人是非常有益的，可能也是希望女兒做個有識之人吧，切莫如其母一遇到寫文章就腦子一片空白所寫之文空空如也。關于讀經與否，曾有讀經之爭，下面所列為“讀經有什么用”一書中的眾說紛紜。讀經？廢經？民族精魂？封建迷信？復興之路？亡國之途？ 讀經之爭是近代中國思想文化史上的重要議題。1934年《教育雜志》發函給學界專家，咨詢對于學生讀經問題的看法，搜集到蔡元培、唐文治、錢基博、顧實、陳立夫、王新命、任鴻雋、陳望道、陶希圣、翁文灝等人的意見書七十余篇，后于1935年編輯成專刊出版。專刊涵蓋了當時教育文化界各派的代表性意見，涉及各級學校是否應讀經，如何安排課程，讀哪些經，怎樣讀經以及經與中國歷史、國家前途、民族性格、兒童身心等等諸多方面，大多能開誠布公、平心靜氣。此次出版，除了重新整理編排，校訂文字，編制版式外，還增添了作者小傳及多篇相關閱讀材料，以期供當下身處“國學熱”中的各方人士參考借鑒之用。 目錄提要唐文治先生的意見：讀經當提倡久矣！吾國經書，不獨可以固結民心，且可以涵養民性，和平民氣，啟發民智。故居今之世而欲救國，非讀經不可。姚永樸先生的意見：經者，無論孔孟以上，群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足為萬事之標準。夫經之所言，乃人人之所固有，本于天理，愜于人情。歷代信仰，莫之敢易，良由于此。學者不欲保存吾國文字則已，如欲保存之，以振起中國特立之精神，則讀經一事，其關系豈不重且大哉！陳朝爵先生的意見：故今所議，不空言讀經，而曰恢復讀經，不忘本也。大、中、小各級學校，讀經皆為必要課程。古直、曾運乾、陳鼎忠、方孝岳四位先生的意見 ：經也者，吾國立國之精魂，民族由此而尊，民權由此而崇。舍經而言教育，吾惟亡國是懼，他何論焉！王節先生的意見 ：國于天地，必有與立，所立者何，精神是也。經者，吾國先民數千年來精神所系者也，崇之則治，違之則衰且亂。欲挽救垂危之中國，必自復興經學始，欲發揚吾國偉大之真精神，必自表彰經學始。何鍵先生的意見：余主張學校讀經，并宜從小學始，在余意計中，固謂其有百利而無一弊也。……國于天地，必有與立。與立者何？民族精神其大端也！……中國文化，由六經造成，歷時久遠，蒂固根深，吾人茍認昌明固有文化為時代急需之要求也，讀經斯為必由之路矣！楊壽昌先生的意見： 嗚呼！今日國難急矣！民德墮落矣！新失其新，舊失其舊，旁皇歧路，莫知所歸。凡有血氣者莫不尊親之孔子之學說，以起我國民已失之靈魂，將誰望乎？將誰望乎？ 憶欽先生的意見：二十年來，學校廢止了讀經，一般學子，失了教育的重心，而為各種龐雜的學說所熏染。只有孫中山先生，老早就看得很清楚，深知其中的弊病，所以對恢復民族地位的政策，便確定為要把固有的道德和智識，恢復起來。固有道德和智識的策源地即在經書，而恢復固有道德和知識，也只有從讀經下手。 雷通群先生的意見：我照字面說，是不贊成“讀經”兩字，只通過“經訓”兩字，因為惟在“經訓”中才能求出功用性。錢基博先生的意見：立國之道，尤有其大經大法，斷非剽取他邦文物所能為功。舉國數千年積成之風習，與其足以支配國民之心理者，有最深之關系，而其支配數千年之國民心理以維世教于不敝者，不得不推《四書》、《五經》。 顧實先生的意見：學校之讀經問題，本不成問題也。然而居然成為問題，天下本無事，庸人自擾之，豈非適足以見國家之多故哉？鄭師許先生的意見：我們要救國，當從一切的學術上救起。經學也是一種學術，所以極需要有一部分的學者負起這個重責，勿使薪盡燼滅，千萬千萬。所以我的辦法，打算在已辦國學研究所的大學里特地開設一個經學深造班，或經學專攻班，養成將來的標準的經學大師。這樣我國經學的地位才得提高。江亢虎先生的意見：余主張讀經，尤主張小學讀經，不第求經訓之普及，端蒙養之始基。至于中學、大學，不妨自由研究。 李蒸先生的意見：中學時代，經不可不讀，萬不能全讀，宜選其菁華，棄其糟粕。小學時代，只可就經中嘉言懿行，改編為語體文，以為教材，不必讀原文。任鴻雋先生的意見：我不曉得主張讀經的，其真正目的在哪里。第一，讀經可以代替文字的訓練嗎？這個答案當然是“不能”。其次，要問讀經是否即可以成功復古運動，我們的答語也是“不能”。要想拿讀經來做復古運動，等于白日做夢，其結果也非歸于失敗不可。 陳立夫先生的意見：中西文化之所以殊途進展，其一在精神方面作畸形的發展，其一在物質方面作畸形的發展，乃由于西洋人先發現物質之重心與物質之動力，而中國人則先發現精神之重心（中）與精神之動力（誠）。如此見解不誤，則“經”即在現代亦仍為最有價值之書。鄭鶴聲先生的意見：讀經之成為問題，不在專科大學而在中小學。夫經非不可讀，特就中小學生論，讀經宜力求簡單化，讀經宜力求切實化。朱君毅先生的意見：今日學校，應否讀經，確有討論之價值。第一，艱深之書，未必即為無益之書。第二，思想原無古今之分，而只有是非之別。第三，學有體用之別。為用之學，自應求其說理精確，而為體之學，不妨求其含義廣大。經乃為體之學也。蔡元培先生的意見：為大學國文系的學生講一點《詩經》，為史學系的學生講一點《書經》與《春秋》，為哲學系的學生講一點《論語》、《孟子》、《易傳》與《禮記》，是可以贊成的。為中學生選幾篇經傳的文章，編入文言文讀本，也是可以贊成的。若要小學生也讀一點經，我覺得不妥當，認為無益而有損。 李書華先生的意見：我覺得在現在的中國，應該極力設法普及科學知識，提倡科學研究，推廣科學應用。這一類的問題，實在是當前的急務。至于讀經一層，或者還是次重要的問題，似乎可以不必多加討論。胡樸安先生的意見：讀經與尊孔不能并為一事，更不能以讀經即為尊孔之表示。吾人所以尊崇孔子者，尊崇孔子之人格，非尊崇孔子之思想；即以思想言，亦是尊崇孔子能合時代之思想。經為孔子二千年所刪訂之書，已有大部分受時代之影響而不甚適宜。王新命先生的意見：《五經》除卻專家不必讀，《十三經》至少要刪去《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》這五種，其余不妨讀。中等以上學生不必把它作為教科書讀，只能把它作為參考書讀。就是把它作為參考書來讀，讀經的目的應是“溫故而知新”，不應準備把整個古代的遺物來充實現代人的生活。何清儒先生的意見：經書不是小學學生能讀的。中學學生或有相當了解的能力，但若將經書全部逐字去讀，是非常的不經濟，并且亦不能適合程度。大學學生可說是讀經最適當的人。……不讀經書，是因為程度能力的關系，亦不是忘本不忘本的問題。至于對于拯救國難復興民族，是否有關系，看不出多少來。 楊衛玉先生的意見：我對于讀經的感想，以為第一是怎樣讀法的問題。以為一讀了經就可救國家、正人心，未免太存奢望。以為讀了就要陷到地獄一般，這也未免過火。……如果承認應該讀經的話，只能把它當作讀書的一種，不應先存了一個鄭重其事觀念，特別提出名之曰讀經。假如吾們為“經”而讀經，那就死讀經不是善讀經，結果不但不能多造成救國之士，多幾個誤國之士也說不定。陳鶴琴先生的意見：經書含義宏深，文字古奧。如果要教小學生領略經書的精義，第一步要把經書的文字和編制，先加選擇和改造。李權時先生的意見：不佞主張中學及大學列讀經為必修課，因為讀經有文學的價值；讀經有道德的價值；讀經有懷古愛族的價值。繆鎮藩先生的意見：作者主張應從早放棄小學讀經，轉一方向，來提倡從政人員讀經，或許要切合些咧。劉英士先生的意見：歸納起來，我是贊成讀經，而又同時反對人家提倡讀經的。凡是力能讀經而又喜歡讀經的人，隨時隨地都有權利讀經，卻不必枉盡義務去提倡讀經。讀經就是讀經，問題簡單得很。吳自強先生的意見：我對于讀經在學校教育方面，不絕對反對，也不完全贊同，我是反對小學讀經，而贊成中學以上，可以酌量誦讀。崔載陽先生的意見：經書文義雖多深奧，或失卻時代性，可是其中文字顯淺，意義純正，適合現代中學生研究的，量亦不少。選擇一些來讀，結果未必比讀我們今日做的教科書來得壞。鄭西谷先生的意見：讀經不是無意義的，但經書上的話，也不能真的當作一成不變的“天經地義”。我以為現代讀經，要用現代的眼光，重新估定經書的價值，有價值的才教人去讀。讀經的目的，正從經書中認識古代的文化。黃翼先生的意見：用宗教的態度去讀經，我以為是應當排斥的。以讀經為道德教育的方法，也是應當反對的。但我卻贊成受高等教育的人讀些經史古籍。……讀經史必須先有相當的成熟和準備，所以低級學校中是絕對不相宜的。章益先生的意見：讀經應成熟到高中以上程度方可認真去讀，且批判地讀、有選擇地讀，同時應經子并重。范壽康先生的意見：儒家是中國古來哲學中的一大派，研究中國哲學的人當然值得研究，此外喜歡讀經的人當然也可以自由去讀。可是，若把讀經問題解釋作“在中小學中必須設讀經課”的問題，那么，我個人卻不得不表示反對。謝循初先生的意見：讀經問題，不在經本身，乃在讀者為誰以及目的何在。至于主張恢復小學讀經的理論，與因火車出軌而主張恢復土車的理論一樣可笑，不值一辯。陳鐘凡先生的意見：讀經必先具有相當的常識以為工具，故非有相當的修養不能率爾從事于此。至于一般青年是否皆有這種功夫，那非我所敢知，然則現在有人主張中小學的學生皆要讀經，這是什么用意，更非我所能明白。趙廷為先生的意見：我們若舍棄成見，平心靜氣地解決這讀經的問題，就應該要采用“社會需要”和“心理需要”這兩個標準，加以估評。據我的估評，“經”只可供對于所謂“國學”有興味的人們研究和賞玩，決乎不宜定為中小學校的教材。陳禮江先生的意見：我對于讀經的意見有兩點：一、我反對強迫讀經，尤其是強迫中小學學生讀經。二、我認為“經”不過是古代的哲學和文學一類的東西，如果要讀，當另有讀的方法和讀它的人，而不是要強迫個個人讀的。方天游先生的意見：經為中國古代文化之總匯，綴學之士，從事籀繹，勢所當然。但在各級學校列為課程，強人人以必修，則殊非得計。蓋經之為用，有得有失，非有百利無一弊也。朱秉國先生的意見：照我看來，主張讀經者所持的理由，都是說不通的。……教中小學學生讀經，徒然妨礙青年思想的發展，也許會減少青年對于科學的興趣。讀經只可以教少數人讀，如大學中國文學系的學生，或者其他專門研究國學、整理國故的人，決不能教一班中小學學生都去讀。陳柱尊先生的意見：吾國近二十余年來，學校既不讀經，且不注重德育。于是有談及仁義道德者，皆以腐化目之。漸染日久，遂至人欲橫流，泛濫而不可救。民怠而奢，國貧而侈，欲內憂外患之不日亟，其可得乎？故自今以后，學校每周選擇適于程度之經書講授一二小時，似有不容緩者矣。陳高傭先生的意見：作者認為，以歷史學家的態度，從現實問題出發，在了解現代思想懂得科學方法的前提下，方可讀經。傅東華先生的意見：像讀經這樣一張服過二千多年的陳方，現在仍想拿它來服用，以為可以發生意外的效驗，那是除開“迷信”兩字之外再尋不出其他形容詞來的！……無論從文學的或歷史的觀點去讀經，經就都應該看做一套Classics,而不該看做一部Bible。……經決不是人人所該讀，尤其不是中小學生所該讀。杜佐周先生的意見：道德的標準是隨時代而改變的。在古時以為有道德的，在今日未必以為有道德。倘若我們不顧及時代的潮流和注重實際的需要，擅把《四書》、《五經》作為中小學的教材，強迫學生去學習，則不特學生方面將“莫明其妙”，毫無獲益；即教師自己恐亦解釋為難，不能自圓其說。高覺敷先生的意見：經學原非無研究的價值，但是這個研究，是少數專門學者的份內事。倘主張一般青年都得以寶貴時間從事讀經，則我根本反對。姜琦先生的意見：在原則上，我絕對地反對學校讀經——反對學校讀原本的《四書》、《六經》。不過在國文、公民及歷史的教材中，我也主張不妨一部分取資于《四書》、《六經》中之可懂的、有啟發性的、不違時代性的材料。程時煃先生的意見：吾人須知處此二十世紀之時代，必使中國現代化，方足適應現代之環境。經書中多不適現代之語，無可諱言。茍特標讀經之目，施諸各級學校課程之中，其結果必使兒童與青年收效于道德修養者少，而不合現代思想者多，所謂利不勝害。高踐四先生的意見：討論讀經問題，當先問“讀經”二字之范圍。如范圍不是狹義（限于童年在學校以讀經為功課之一種），而是廣義（包含童年、青年、成年，在學或不在學），我就很贊成讀經的。蔣復璁先生的意見：一個時代有一個時代的信仰，一個時代的生活，這就是時代的精神，很自然的形成，決不能勉強更改的，更決不, 能使這前進的時代拉退多少年，歸還原路。……不讀經書，那是自然的趨勢。要現在的學生像從前那樣讀經，吾想為大可不必。劉百閔先生的意見：經之蘊奧，在倫理與事理。倫理在行，而事理在明。“行教”不重文字，重教育與陶冶；“明教”有由經驗而得，有由讀書而得，能讀書自亦為明事理之要道。……提倡讀經，吾主成年以后讀。 吳研因先生的意見：經的應讀不應讀，實在是不成問題的。所成問題的，只是下列的幾點：（一）以讀經教學道德，究竟有多少效果？（二）不需要并且不能讀經的小學兒童，是否應當強迫他們去讀？（三）需要而且已能讀經的普通中學生，是否應當不加選擇地叫他們“畢讀”全文？（四）國文程度已高的例如大學文學院的學生，讀起經來，究竟應當叫他們用什么態度去讀？倪塵因先生的意見：經可讀，但不必盡人皆讀。……所謂經可讀，便是給研究文學的人，特別是研究古文學有興趣的人當做文學讀。不然就給研究思想史的人當做政治思想史、經濟思想史和倫理思想史讀。所謂不必盡人皆讀，便是一般人都不需要讀。陳望道先生的意見：經書是古代社會文化的史料，內容繁復，編制散漫，無論從學術說，就教育說，都不適宜做一般人的讀物，只可以做一些專家研究的對象。謝六逸先生的意見： “經”是中國固有文化的一部分，是古人的業績，我們不能輕視它。但讀經如不得法，便損傷它的價值。孫寒冰先生的意見：我并不絕對反對讀經，但我反對讀經的運動。讀經與道德無關；讀經與救國，則更是風馬牛不相及。治心先生的意見：把所謂十三經的內容分析一下，本沒有尊崇的必要，只可供各科專門研究的材料。而且欲現代學生大家去讀這一套，不但沒有多少用處，也是時間所不許的。……我們不必提倡讀整個的經，采取《論語》、《孟子》中關于修身的材料來放在公民課中，也就夠了。江問漁先生的意見：我國在這個內憂外患、重重壓迫的當兒，一般人民，方痛心疾首，惶惶然以民族前途為慮，乃一部分教育界知識分子，忽然又鬧出什么“讀經”問題，居然“甚囂塵上”。真是令人莫明其妙。周憲文先生的意見：我以為天下沒有絕對好的書，也沒有絕對壞的書，所以既沒有絕對可讀的書，也沒有絕對不可讀的書。第一是看讀法如何？第二是看需要如何？如果上述兩大前提（即合理的方法與急切的需要）都有“肯定”的答案，那么經固然可以讀，應該讀，不過希望勿要讓它來“救國”。翁文灝先生的意見：此問題并無重大關系，殊不值得多費討論。 尚仲衣先生的意見：教育在其本質上，是要供給人們對于生活的正確要求，并且訓練他們，使之有滿足這種生活上正確要求的技能與力量。但是在殖民地中，教育卻走了歧路。……在這種矛盾上所產生的變態教育中，讀經遂成了一切教學的中心。而《耶經》、《可蘭經》、《猶太經》以及儒經的主要作用，又重新活躍于現代的教育系統中，以移轉一般殖民地人民的視線，消滅其本身的具體的正確要求。王西徵先生的意見：眼看帝國主義者的魔手就要將我們的兒童和青年抓出生活的圈外，而我們的統治者及其士大夫們卻要將我們的兒童和青年引到古老的封建的絕路上去逃避。這不是什么“教材”、“教法”的枝節問題，我們須得睜開眼瞧，打定主意應付。 陶希圣先生的意見 ：倡讀經的人的意思很簡單。經是許讀不許通的。要你起畏怖的感情，不許你用學術的觀察。如果自由研究經，你便會把你的思想給弄得活潑了，活潑的思想的人們，是不大聽話的。不聽話，便不是好東西。劉南陔先生的意見 ：從我們四十歲以上的人說，小時均讀過經書，多少受點經書的益處，或從文字方面說，或從立身方面說，不能說毫無關系。但決不能因為本身之關系，一定要我們之后輩，走我們那條舊路。林礪儒先生的意見：若望中國文化有新生氣，便該走上創新的路。讀經應采取熔解改鑄的態度。可是這又恐怕中小學生辦不了！ 吳家鎮先生的意見：一方面不必公然主張讀經，一方面不必公然主張廢經。因為經書或許為我國數千年文化精華之所在，民族精神之寄托。至于是否列入教育部之公民訓練課程標準，則大可不必。周予同先生的意見：恕我愚笨，我真不知現在主張“讀經”的人何以認為必要？為學術嗎？我不反對，而且贊同。然而，經不是一讀可了的，而是應該讓少數人客觀地去研究。為政略嗎？我想聰明的當局決不作此想。為民族精神嗎？這亦只是一個極籠統而錯誤的觀念。……主張讀經的先生們，清醒點，國家民族的福利和你自己兒女的身心健康是不應該這樣“兒戲”似的犧牲掉的！柳亞子先生的意見：時代已是一九三五年，而中國人還在提倡讀經，是不是神經病！曾作忠先生的意見：讀經必須要顧慮到四件事：一、學生的能力；二、學生的興趣；三、學生的需要；四、社會的需要。經書按照課程改造的原理說起來，實在沒有加入中小學課程中的理由。葉青先生的意見：中小學校不可讀經。大學除了有關于經的學系（如中國[古]文學系、中國史學系等）外，也不可讀經。在教員和一般人方面，除了他的研究有關于經外，同樣不可讀經。而讀經的人，目的只是站在社會進化立場上作種種歷史之科學的研究，任務在探出我們過去的進化之跡。文化復興和民族復興都另有其正當的途徑，與讀經沒有關系。武昌中華大學中國文學系諸先生的意見：茲問題重大，非集思廣益，不足以得其真理，經邀集敝校中國文學系諸先生及研究中國文學有關各員開座談會，冀得一結論，但主張讀經與反對讀經及主張節取經義者，各有其人，幾經辯難，意見未能一致。……但就本國現狀，亟應建設中國本位文化，樹立社會中心思想……

宋棐卿的簡介

次年，再往歐洲考察學習。1927年回國，籌劃重營毛紡業，同時幫助其父擴展德昌營業，在濟南、青島、煙臺、天津等地，經營出口地毯、發網、草帽辮，兼進口汽車、呢絨等。

1928年往天津開辦德昌貿易公司，繼續經營進出口業務。1932年春在天津組成東亞毛呢紡織股份有限公司，他任董事長兼經理，生產“羝羊牌”毛線。

1934年春，他聘請齊魯大學化學系主任王繼澤任公司化學試驗部主任兼技師，加強對毛質的化驗和染色的分析，大力革新技術，改良產品。創辦《方舟月刊》，發行近萬份。聘用心理學博士何清儒任人事部主任，制定廠訓、廠歌和“東亞銘”，編印《東亞精神》《東亞聲》半月刊，宣揚“勞資互惠”、“勞資合作”。制定一系列獎懲與福利措施，增強職工對公司的向心力。聘用燕京大學新聞系教授儲揖唐任廣告部主任，開展廣告宣傳。他派宋宇涵出國，考察英、法、意、美、日等國的毛紡新技術，了解國際行情。擴大營業部和經銷商店，在各地建立代銷處達600余家，分別聘請一些大商號為各地總經理。后兼并天津祥和毛紡廠，改組為東亞第一分廠。

詩經 維清

《詩經：維清》

維清緝熙，文王之典。

肇禋，迄用有成，

維周之禎。

注釋：

1、維：語助詞。

2、典：法。

3、肇：開始。禋：祭天。

4、迄：至。

5、禎：吉祥。

譯文：

多么清明又是多么榮光，

因為文王有著征伐良方。

自從開始出師祭天，

至今成功全靠師法文王，

真是我周王朝大吉大祥。

賞析：

這是《經》中最簡短的篇章之一。作為一首與《國風》一類抒情詩意境迥然不同的《頌》詩，光看原詩十八字的文本，對詩意的理解肯定不會太深，這就有必要通過閱讀一些距原詩創作時代相對比較近的漢代學者的闡說以及樸學鼎盛時期的清代學者的考證來了解詩歌的創作背景和主題思想。

按《毛詩序》云：《維清》，奏象舞也。鄭箋云：《象舞》，象用兵時刺伐之舞，武王制焉。蔡邕《獨斷》云：《維清》一章五句，奏《象武（武、舞古通）》之所歌也。董仲舒《春秋繁露》云：武王受命作《象樂》，繼文以奉天。漢儒之說如此。清陳奐《詩毛氏傳疏》考云：《象》，文王樂，象文王之武功曰《象》，象武王之武功曰《武》。《象》有舞，故云《象舞》。胡承珙《（毛詩）后箋》云：鄭謂武王所制者，武王之作象舞，其時似但有舞耳。考古人制樂，聲容固宜兼備，然亦有徒歌徒舞者，《三百篇》皆可歌，不必皆有舞。則武王制象舞時，殆未必有詩。成王、周公乃作《維清》以為《象舞》之節，歌以奏之。案胡氏說詩周公作，是矣。襄二十九年《左傳》，吳公子札觀周樂，見舞《象》箾《南》龠者，此《象》謂舞，不謂詩也。《禮記-文王世子、明堂位、祭統、仲尼燕居》，皆言下管《象》，此《象》謂詩，不謂舞也。制《象舞》在武王時，周公乃作《維清》，以節下管之樂，故《維清》亦名《象》。據此，可知《維清》一詩文句雖簡單，但在《周頌》中地位卻較重要：它是歌頌文王武功的祭祀樂舞的歌辭，通過模仿（所謂象）其外在的征戰姿態來表現其內在的武烈精神。按《雅》、《頌》之詩，稱揚文王多以文德，贊美其武功，那就顯得意義非同一般了。

詩首句感嘆當時天下清平光明，無敗亂穢濁之政，次句道出這一局面的形成，正是因為文王有征伐的良法。據《尚書大傳》等記載，文王七年五伐，擊破或消滅了邘、密須、畎夷、耆、崇，翦除了商紂的枝黨，為武王克紂打下了堅實的基礎。武王沿用文王之法而得天下，推本溯源，自然對文王之典無限尊崇。下面第三句肇禋，鄭箋解為：文王受命，始祭天而枝伐也。枝伐，即討伐紂的枝黨（如崇國）以削弱其勢力。鄭說有《尚書中候》、《春秋繁露》等書證，肇禋即始創出師祭天之典，自確鑿無疑。《大雅-皇矣》敘文王伐崇，有是類是祃之句，類是出師前祭天，祃是在出征之地祭天，與此篇的肇禋也是一回事，可以彼此互證。最后兩句，迄用有成直承肇禋，表明文王造此征伐之法，至今用之而有成功（鄭箋）；又以用字帶出用文王之法，暗應文王之典。維周之禎則與第一句維清緝熙首尾呼應，用虛字維引出贊嘆感慨之辭，再次強調征伐之法，乃周家得天下之吉祥（同上）。作者這樣的文字處理，未必是刻意為之，而在結構上自有回環吞吐的天然妙趣。戴震《詩經補注》謂其辭彌少而意旨極深遠，對此詩小而巧的結構卻有著較大的語義容量深有會心。

這樣的一首古詩，因其內容感情距當代讀者的生活過于遙遠，在接受過程中要產生審美快感，是比較困難的，但通過上文的分析，當能使讀者對此詩有比較確切的理解。如果此詩的樂舞能夠復原，那么，欣賞這一武舞，觀看一下打扮成周文王之師的舞蹈家表演攻戰之狀，感受一下其武烈精神，應是一大藝術享受。

詩經 維天之命

《詩經：維天之命》

維天之命，于穆不已。

于乎不顯，文王之德之純。

假以溢我，我其收之。

駿惠我文王，曾孫篤之。

注釋：

1、維：語助詞。

2、於：嘆詞，表示贊美。穆：莊嚴粹美。

3、不：借為丕，大。

4、假：通嘉，美好。溢：馬瑞辰《毛傳箋通釋》：《爾雅-釋詁》：溢、慎、謐，靜也。詩言溢我，即慎我也，慎我即靜我也，靜我即安我。

5、駿惠：鄭箋訓為大順，馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：惠，順也；駿當為馴之假借，馴亦順也。駿惠二字平列，皆為順。

6、曾孫：孫以下后代均稱曾孫。鄭箋：曾，猶重也。篤：指篤行，行事一心一意。篤，厚。，兩段歌詞，結尾處以詠嘆作副歌。這種形式，在當代歌曲中，也還是很常見的。

譯文：

是那上天天命所歸，

多么莊嚴啊沒有止息。

多么莊嚴啊光輝顯耀，

文王的品德純正無比。

美好的東西讓我安寧，

我接受恩惠自當牢記。

順著我文王路線方針，

后代執行一心一意。

賞析：

《維天之命》是《周頌》的第二篇，無韻，篇幅不長，充滿了恭敬之意、頌揚之辭。詩為祭祀周文王之作（《毛詩序》所謂大平告文王也），因文本中有文王之德之純、駿惠我文王等句可證，古今并無異議，但對成詩之時，則漢儒、清儒之說有分歧。鄭玄箋云：告大平者，居攝五年之末也。文王受命，不卒而崩，今天下太平，故承其意而告之，明六年制禮作樂。他認為此詩作于周公攝政五年之冬。而陳奐《詩毛氏傳疏》則云：《書-雒誥》大傳云：周公攝政，六年制禮作樂，七年致政。《維天之命》，制禮也；《維清》，作樂也；《烈文》，致政也。三詩類列，正與大傳節次合。然則《維天之命》當作于六年之末矣。《雒誥》周公曰：王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。鄭注云：周公制禮樂既成，不使成王即用周禮，仍令用殷禮者，欲待明年即政，告神受職，然后班行周禮，班訖始得用周禮，故告神且用殷禮也。鄭謂周禮行于七年致政之后，是也。而箋以告太平為禮未成時，在居攝五年之末，則未是。詩云：我其收之。又云：曾孫篤之。自在制禮后語矣。據他考證，鄭玄之說有誤，此詩當作于周公居攝六年之末，即公元前1110年。今人陳子展《詩經直解》認為陳奐之說較鄭箋為有據也，茲從其說。

此詩內容大致可分為兩部分，前一部分四句說文王上應天命，品德純美；后一部分四句說文王德業澤被后代，后代當遵其遺教，發揚光大。讀者稍加注意，便會發現前后兩部分在結構上有所不同。前一部分有一個逆挽，也就是說，今傳文句將原該是維天之命，於穆不已；文王之德之純，於乎不顯的平行結構在句子的排列組合上作了小小的變化。語義絲毫未變，但效果卻很不一樣，兩個於字的疊合，更顯出嘆美莊敬之意。而后一部分沒有用感嘆詞，作者便任句式按正常邏輯排列，平鋪直敘，波瀾不驚，在唱出重音贊頌文王之后，以輕聲順勢自然收束，表示出順應文王之遺教便是對文王最好的告慰，這樣一種真心誠意的對天祈愿與自我告誡。

從詩的句式看，此詩中第四句文王之德之純與第七句駿惠我文王完全可以壓縮成文王德純、駿惠文王這樣的句式，如此則八句均為四言，整齊劃一。《周頌》中不是沒有這樣純用四言句的詩章，如《臣工》、《噫嘻》等即是。因為《周頌》中多無韻之詩，可能會有人將這種句式參差與勻整的不同與有無韻腳聯系起來，以為有韻之詩句式以勻整為尚，無韻之詩句式以參差為尚；這樣看的話未免太絕對，上舉《臣工》、《噫嘻》等無韻（江永《古韻標準》謂《臣工》韻不分明，語尚含糊）之詩也是齊言句式，就很難以此解釋之。筆者以為《頌》詩的句式參差與否，除了語言表達上的需要外，恐怕更多的是合樂的需要。據鄭覲文《中國音樂史》說：《頌》律與《雅》律之配置不同，《雅》為周旋律，《頌》為交旋律。而阮元《釋頌》強調《頌》之舞容而謂其全為舞詩。據此，則《頌》詩的音樂大約因切合舞蹈的需要而旋律變化多一些，句式參差與勻整正反映出其旋律的差異。這樣的理解是否正確，筆者不敢妄斷，謹以之求質于治中國古代音樂史者。

至于說此詩的內容，實在并沒有什么特別之處，頌揚文王德配上天，對其美德頂禮膜拜，正是周公攝政制禮，確定祭祀文王的規格儀軌之后，創作祭舞祭歌的必然主題。而因其言詞古直，情意樸素，尚無矯揉造作之弊，令人讀來并不致于像讀后世千篇一律的祭祀歌辭那樣產生反感。

王國維詩詞

王國維詩詞

1、《蝶戀花》

誰道人間秋已盡，衰柳毿毿，尚弄鵝黃影。

落日疎林光炯炯，不辭立盡西樓暝。

萬點棲鴉渾未定，瀲滟金波，又冪青松頂。

何處江南無此景，只愁沒個閑人領。

2、《鷓鴣天》

列炬歸來酒未醒，六街人靜馬蹄輕。

月中薄霧慢慢白，橋外漁燈點點青。

從醉里，憶平生，可憐心事太崢嶸。

更看此夜西樓夢，摘得星辰滿袖行。

3、《點絳唇》

萬頃蓬壺，夢中昨夜扁舟去。

縈回島嶼，中有舟行路。

波上樓臺，波底層層俯。

何人在？斷崖如鋸，不見停橈處。

4、《點絳唇》

高峽流云，人隨飛鳥穿云去。

數峰著雨，相對青無語。

嶺上金光，嶺下蒼煙冱。

人間曙，疎林平楚，歷歷來時路。

5、《踏莎行》

絕頂無云，昨宵春雨，我來此地聞天語。

疏鐘暝直亂峰回，孤僧曉度寒溪去。

是處青山，前生儔侶，招邀盡人間庭戶。

朝朝含笑復含顰，人間相媚爭如許。

6、《好事近》

愁展翠羅衾，半是余溫半淚。

不辨墜歡新恨，是人間滋味。

幾年相守郁金堂，草草渾閑事。

獨向西風林下，望紅塵一騎。

7、《采桑子》

高城鼓動蘭釭炧，睡也還醒，

醉也還醒，忽聽孤鴻三兩聲。

人生只似風前絮，歡也零星，

悲也零星，都作連江點點萍。

8、《西河》

垂柳里，蘭舟當日曾系。

千帆過盡，只伊人不隨書至。

怪管道著我儂心，一般思婦游子。

昨宵夢，分明記：幾回飛度煙水。

西風水斷伴燈花，搖搖欲墜。

宵深待到鳳凰山，聲聲啼鴂催起。

錦書宛在懷袖底。

人迢迢、紫塞千里，算是不曾相憶。

倘有情、早合歸來，休寄一紙無聊相思字！

9、《摸魚兒》

問斷腸江南江北，年時如許春色。

碧闌干外無邊柳，無落遲遲紅日。

長堤直，又道是、連朝塞雨送行客，煙籠數驛。

剩今日天涯，衰條折盡，月羅曉風急。

金城路，多少人間行役？

當年風度曾識。

北征司馬今頭白，唯有攀條戰臆。

都狼藉，君不見、舞衣寸寸填溝洫。

細腰誰惜？算只有多情，昏鴉點點，攢向斷枝立。

10、《好事近》

夜起倚危樓，樓角玉繩低亞，

唯有月明霜冷，浸萬家鴛瓦。

人間何苦又悲秋，正是傷春罷。

卻向春風亭畔，數梧桐葉下。

11、《如夢令》

點滴空階疎雨，迢遞嚴城更鼓。

睡淺夢初成，又被東風吹去。

無據，無據，斜漢垂垂欲曙。

12、《浣溪沙》

路轉峰回出畫堂，一山楓葉被殘陽，看來渾未似秋光。

隔座聽歌人似玉，六街歸騎月如霜，客中行樂只尋常。

13、《臨江仙》

過眼韶華何處也，蕭蕭又是秋聲。

極天衰草暮云平，斜陽漏處，一塔枕孤城。

獨立荒寒誰語，驀回頭宮闕猙獰。

紅墻隔霧未分明，依依殘照，獨擁最高層。

14、《浣溪沙》

草偃云低漸合圍，琱弓聲急馬如飛，笑呼從騎載禽歸。

萬事不如身手好，一生須惜少年時，那能白首下書帷！

15、《浣溪沙》

霜露千秋木葉丹，遠山如在有無間，經秋何事亦孱顏？

且向田家拚泥飲，聊從卜肆憇征鞍，只應游戲在塵寰。

16、《浣溪沙》

昨夜新看北固山，今朝又上廣陵船，金焦在眼苦難攀。

猛雨自隨汀雁落，濕云常與暮鴉寒，人天相對作愁顏。

17、《青玉案》

江南秋色垂垂暮，算幽事，渾無數。

日日滄浪亭畔路。西風林下，夕陽水際，獨自尋詩去。

可憐愁與閑俱赴，待把塵勞截愁住。

燈影幢幢天欲曙。

閑中心事，忙中情味，并入西樓雨。

18、《阮郎歸》

女貞花白糙米力，江南梅雨時。

陰陰簾幕萬家垂，穿簾雙燕飛。

朱閣外，碧窗西，行人一舸歸。

清溪轉處柳陰低，當窗人畫眉。

19、《浣溪沙》

天末同云黯四垂，失行孤雁逆風飛，

江南寥落爾安歸？

陌上挾丸公子笑，座中調醢麗人嬉，

今宵歡宴勝平時。

20、《滿庭芳》

水抱孤城，云開遠戍，垂柳點點棲鴉。

晚潮初落，殘日漾平沙。白鳥悠悠自去，

汀州外，無限蒹葭。

西風起，飛花如雪，冉冉去斜帆。

天涯，還憶舊；香塵隨馬，明月窺車。

漸秋風鏡里，暗換年華。縱使長條無恙，

沖來處，攀折堪嗟。

人何許？朱樓一角，寂寞倚殘霞。

沉醉東風·維揚懷古

錦帆落天涯那答，玉簫寒、江上誰家？空樓月慘凄，古殿風蕭颯。夢兒中一度繁華，滿耳濤聲起暮笳，再不見看花駐馬。

賞析

此曲寫作者在維揚（今屬江蘇揚州）抒發的撫今追昔之感慨。首句“錦帆落天涯那答”是化用前人詩句，意為游船已落到天涯那邊，舊王朝已消亡。那答，那邊。次句“玉簫寒、江上誰家？”中，“寒”字用得十分傳神，運用通感的手法，形象地寫出了聽到簫聲后的悲涼心情。這支小令著重表現維揚的今昔不同。昔日的維揚歌舞升平，興盛繁華；今日的維揚一片破敗景象，耳邊充斥悲笳。全曲抒發了作者對昔盛今衰（滄桑之感、興亡之感、江山易主）的傷感。

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職業生涯理論的發展歷程

職業生涯管理理論源于20世紀初美國職業指導運動的興起。從學科歷史發展角度看,職業生涯管理理論的演進,經歷了從靜態到動態研究的歷程。在我國,職業生涯管理理論也經歷了不同的發展過程。特別是改革開放以后,我國經濟的飛速發展,凸顯出各種專業型人才需求的日益緊缺但同時又存在著大量人員無法找到工作的“結構性失業”狀況。為解決這些問題,對不同的群體進行科學合理的職業導引,職業生涯管理理論的研究在我國迅速發展起來。　

1908年,“職業輔導之父”——美國波士頓大學教授帕森斯創辦了波士頓職業指導局,從事職業指導工作,這也成為人們公認的職業指導工作的濫觴。1909年,帕森斯撰寫了《選擇職業》,該書第一次運用了“職業輔導”這一專門學術用語,建構了幫助青少年了解自己、了解職業、以及人職相配的職業指導模式,標志著職業指導活動的歷史性開端。帕森斯的這三個步驟包含了“知己、知彼與決策”的三重涵義,其理論成為以后職業指導理論的基石。

1939年,美國學者威廉姆遜出版了《怎樣咨詢學生》一書,進一步拓展了帕森斯的特質因素理論。他將職業指導分為分析、整理、診斷、預測、咨詢(處理)、追蹤六個步驟,形成了一套獨特的指導方法,被稱為“明尼蘇達輔導學派”。該理論在20世紀三四十年代占據了職業指導的主導地位。1942年羅杰斯所著的《心理咨詢和心理療法》一書出版,提出應以當事人為中心的,尊重人自我選擇的能力及自由發展的權力。同時,羅杰斯以“人性善”和“人的本質潛能的可信賴性”為依據,創立了“當事人中心”的非指導學派。

1951年,金斯伯格等人出版了《職業選擇》一書,通過對不同家庭背景的大學生職業選擇過程及其間所遇到的問題進行研究,提出了“職業發展是一個與人身心發展相一致的過程”,向動態的職業生涯管理理論邁出了一步。1953年,舒伯提出了生涯發展理論,重在對個人的職業傾向和職業選擇過程本身進行研究。他以差異心理學和現象學作為解釋職業選擇的理論基礎,提出了個體生涯發展中成長、探索、建立、維持以及衰退五個階段以及不同階段的發展任務。這一思想把職業指導上升到更高的層面,不僅以個人的發展為著眼點,同時也兼顧社會的需要和利益,從個體發展和整體生活的高度來考察個人與職業、個人與社會的關系。舒伯生涯發展理論的提出被認為是職業生涯管理理論形成的標志。　

20世紀60年代至今,職業生涯管理理論繼續得到了發展,具有代表性的為霍蘭德的類型論與吉列特等的生涯決定論。霍蘭德把人和環境區分為實際型、研究型、藝術型、社會型、企業型以及傳統型六大類型,以此為依據,把人的特質和這種特質所適合的工作聯系起來。吉列特等的生涯決定理論則以“個體職業生涯發展過程是不斷面臨生涯決定的過程”為邏輯起點,提出了職業生涯管理中的預測系統、價值系統以及決策系統。這些理論在一定程度上標志著職業生涯管理理論又向前邁出了一大步。　

對于中國而言,職業生涯管理理論則是一種地道的“舶來品”。職業生涯管理理論在中國的發展,經歷了初步引進、停滯與恢復發展的歷程。

我國對職業生涯管理理論的引介始于民國時期。該理論的引入,與辛亥革命以后至20世紀30年代我國民族資本主義工商業的興衰密切相關,也深刻反映了當時我國教育發展的內在邏輯。大量新式人才的緊缺和大批學校畢業生“畢業即失業”的現實,成為職業指導理論被引入中國的直接動因。

1916年,中華職業教育社主辦的刊物《教育與職業》第15期專門刊出《職業指導》專號,進行宣傳和推介。同年,清華學校校長周寄梅為了指導學生擇業,發起了擇業演講活動,聘請名人、專家進校職業問題的演講,指導學生填寫工作志愿,以預測就業趨勢,并為確定職業指導學科提供依據,此次活動可謂開創了我國指導就業的先河。

此后,在二、三十年代,一系列有關職業指導的著作不斷出版。早在1923年,國外職業指導的理論研究也剛剛起步不久,鄒恩潤就編譯了《職業指導》一書。該書通過對職業指導范圍的界定,指出了職業指導的效用、機關和方法,該書是我國首次系統論述職業指導的著作,堪稱我國職業指導理論研究的開創性著作。其后,喻鑒清和陳重寅的《中小學升學及職業指導》,江恒源的《如何辦理職業指導》,何清儒的《職業指導學》,潘文安的《職業指導》,等等,對我國職業指導理論和實踐的研究,都具有一定的理論價值。此后,歐美和日本的職業指導理論又相應地被介紹到中國來。由中華職業教育社主辦的《教育與職業》雜志,幾乎每期都要涉及到職業指導問題。而黃炎培、蔡元培、胡適等當時的教育界名流積極投身到對職業指導和職業教育的討論中去,則使得職業指導理論蔚為思潮,對20世紀20年代的學制改革、教育改革實踐活動和教育理論的豐富發展產生過重要影響。但由于當時的的動亂局勢,職業指導理論并沒有真正普遍地應用到實踐中去。

20世紀30年代中期開始,隨著民族危機的加劇和抗戰勝利后內戰的爆發,職業指導理論也逐步退出歷史舞臺。

新中國成立以后的相當長時間內,各行各業建設人才奇缺,由于實行計劃經濟體制,國家對各級各類的人才在配置方式上長期使用“統包統分”的政策,使得職業生涯管理理論沒有用武之地。加之以后十年動亂,使職業生涯管理理論一度在中國處于停滯狀態。

改革開放以后,社會主義市場經濟體制的形成和發展,促使國家就業政策也逐步向“自主擇業”的方向演變,經過近30年的發展,職業生涯管理理論已經得到了長足的發展。

一方面,職業生涯管理理論的宏觀研究蔚為大觀。在職業生涯管理理論研究的初步階段,具有代表性的有1996年出版的朱啟臻的《職業指導理論與方法》、俞文釗主編的《職業心理與職業指導》等。朱啟臻主要從職業指導的學科類型,職業指導的功能和原則,職業指導和其他學科的關系以及職業指導的基本途徑和研究方法等方面對職業指導理論進行了研究和梳理,該書對于改革開放以后中國大陸職業指導理論的啟動和發展具有篳路藍縷之功。俞文釗主編的《職業心理與職業指導》,則以心理學為基礎,全面介紹并評價了職業心理和職業指導的各種理論,以及國外各種職業指導和職業咨詢的情況。旨在幫助求職者獲得具體的方法和技能、以及如何達到對未來職業的適應,等等。從出版年代上看,這些著作是隨著我國就業政策向“自主擇業”政策的轉變應運而生的。其后至今,一大批關于大學生職業生涯管理理論的宏觀論著也相繼出版,為當今就業政策和實踐提供了堅實的理論支持。

另一方面,具體到大學生職業指導方面的研究成果也相繼面世。尚志平針對中等職業學校學生主編的《職業指導與職業教育》從就業政策與法規、職業素質及養成方法、就業途徑、創業意識與創業教育等方面,闡釋了促使中等職業學校學生掌握職業指導和創業教育的內容和掌握實現自身人生價值的技巧。熊志梅的《大學生職業指導教程》一書,則是針對全國高校畢業生實行了雙向選擇,自主擇業的情況下,一些學生對這種形式無所適從而做。她把多種學說運用到該教程中來,厘清了學生擇業、就業以及創業方面的若干問題,具有較強的教育性、針對性和可操作性。此外,大學生職業指導和職業道德關系的一些專題性論著也相繼出版,則是通過職業價值取向角度對學生職業生涯規劃工作所做的一個指導。

總體上說,改革開放以后職業生涯管理理論論著的相繼出版,對于推進中國社會主義市場經濟經濟體制下自主擇業政策的進一步深化和落實,以及幫助緩解當今各類求職人員和大學畢業生就業困難的事實,都具有重要的理論和現實意義。

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好了，今天關于“何清儒留學時間”的話題就講到這里了。希望大家能夠通過我的介紹對“何清儒留學時間”有更全面、深入的認識，并且能夠在今后的實踐中更好地運用所學知識。

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